«Ce e etern și ce e istoric în cultura românească?», de Constantin Noica

„De ce noi, românii, etnic vorbind mai omogeni decât germanii, a trebuit să așteptăm soarta o mie de ani? Situația geografică defavorabilă, neprielnică condițiilor istorice, năvăliri barbare, vecini sălbateci? Dar acestea ar fi trebuit să fie motive în plus de afirmare, elemente de mărire proprie, dacă pornirea de a face istorie, pornirea oarbă și primordială, ne-ar fi aruncat irezistibil în vârtejul universal. Astăzi la ce-am ajuns? La voința de a face istorie. Cine a înțeles acest lucru este lămurit cu tragedia culturilor mici, cu tot ceea ce e rațional, abstract, conștient în tragicul nostru“.

Rândurile acestea, scrise de un tânăr acum câțiva ani, pot nedreptăți sau nu neamul românesc; aceasta nu ne interesează. Ele ne așează însă dintr-o dată în inima tensiunii care domină, pe toate planurile lumea românească de azi.

Noi știm că suntem ceea ce se numește “o cultură minoră“. Mai știm că aceasta nu înseamnă cu necesitate inferioritate calitativă. Cultura noastră populară, deși minoră, are realizări în felul lor comparabile cu cele ale culturilor mari. Și știm că avem în această cultură populară o continuitate pe care nu o au cele mari. Despre strămoșii noștri geți, plugari și ciobani s-a putut spune (Pârvan, Getica, 131) că în secolul al VI-lea a. Chr. nu aveau o cultură calitativ inferioară, ci doar formal deosebită de a grecilor; tot ce-i deosebea era că ei, geții, erau săteni, nu orășeni ca grecii. Dar tocmai aceasta ne nemulțumește azi: că am fost și suntem, prin ce avem mai bun în noi, săteni. Noi nu mai vrem să fim eternii săteni ai istoriei. Tensiunea aceasta – agravată nu numai prin faptul că suntem conștienți de ea, dar și prin convingerea că ”a fi conștient” poate reprezenta un semn de sterilitate – alcătuiește drama generației mele.

Economicește și politicește, culturalicește ori spiritualicește, simțim că de mult nu mai putem trăi într-o Românie patriarhală, sătească, anistorică. Nu ne mai mulțumește România eternă; vrem o Românie actuală. Aceasta este frământarea pe care vreau să v-o descriu pe plan de cultură.

Ceea ce dă un caracter dureros conflictului nostru este că, teoretic cel puțin, el e fără ieșire. A cultiva mai departe, cu precădere, valorile spiritualității noastre populare, este o imposibilitate. Orice cultură majoră este personală, este o formă de individualizare, în timp ce creația populară e anonimă. De altfel aceasta nici nu poate deveni o cultură deliberată, voită, ci ține de o anumită spontaneitate creatoare, care o apropie mai mult de natură decât de cultură. Deci spiritualitatea populară trebuie depășită spre creația personală. Dar cum pot apărea personalități de format mare într-o lume unde anonimatul e regula? Cum poate apărea ”persoana” acolo unde – spre a vorbi kantian sau neokantian – lipsește categoria personalității? Este dinainte sigur că, într-o asemenea lume, individul creator va fi în subordine față de individualitățile creatoare din culturile realizate; că, chiar dacă nu va imita și reproduce, va sta în umbra celorlalți. Și atunci tensiunea interioară a culturii românești devine să te pierzi în creație anonimă care nu dă o cultură majoră? sau să râvnești către creație personală, care e în umbra culturilor majore? S-o spunem deschis: teoretic – după cum arătam – dilema aceasta pare astăzi fără ieșire. Din fericire, conștiința teoretică a insolubilității nu ne mai poate paraliza. În fapt noi mergem către forme istorice. Când un neam sau o cultură încep să coboare din eternitate, ele nu mai pot fi oprite nici măcar de convingerea că nu vor putea înfăptui dintr-o dată forme istorice superioare. Ce este această eternitate din care începem să ieșim? Românul are un proverb, revelator în ce privește noțiunea de vreme: „Ceasul umblă, lovește și vremea stă, vremuiește”. Vremea nu-i pare curgere, ci stare pe loc, fixitate, permanență. Vremea stă, vremuiește. În limba germană a vremui, are, dacă nu mă-nșel, sens concret de durată și petrecere (Geschehen). Așa se întâmplă, până la un punct, în accepțiunea pe care i-o dă Heidegger. La noi însă „vremea vremuiește” e tautologie. A vremui nu aduce nimic nou față de vreme. O repetă, o definește ca neîntâmplare, ca repaos. Românul mai spune: „Vremea vremuiește și omul îmbătrânește“. Numai omul devine; vremea stă. Nu stă pentru că ar fi un simplu cadru de reper pentru fenomene, sau o formă pură a sensibilității, cum e la Kant. Ea e încă ceva concret, spre deosebire de noțiunea de “timp” (de la tempus) care e conceptual și abstract. Dar e un concret nemișcat. E totul viu al lumii, privit sub specia ființei, nu a devenirii.

Alături de “vreme” ca expresie a eternității, tot ce se întâmplă apare, în fond, românului, drept zadarnicie. „Toate veacurile se înțeleg ca ziua de ieri“, spune românul. Ceasul care umblă, lovește, în timp ce vremea stă; omul care îmbătrânește, pe când vremea stă iarăși; acțiunile și străduințele oamenilor, rânduielile și împărățiile lor – totul e zădărnicie. În această concepție, nici efortul de cunoaștere științifică și nici cel de desăvârșire morală, pe calapoade raționale, nu pot sta pe primul plan. Nu știu dacă și în alte părți psalmii Vechiului Testament s-au citit la fel de mult ca la noi. În orice caz, eternitatea românească despre care vă vorbesc, este de acest tip. Nu o plenitudine – istorică, nu realizările monumentale – pe care neamul nostru nici n-ar fi avut când să le înfăptuiască – dau garanția duratei; ci sentimentul că, în fond, există un plan față de care toată frământarea istorică este irosire și pierdere. Dar – și aici e aspectul nou față de tânguirea biblică – neamul românesc e și el într-un fel solidar cu acel plan neschimbător. I se întâmplă și lui multe, se frământă ceva în marginea lui, în câmpul lui, peste trupul lui chiar – dar el rămâne neschimbat. „Trece și asta” e una din cele mai curente vorbe românești. Neamul nostru rămâne, pentru că și el participă, în felul lui, la eternitatea ființei. Din această eternitate ne străduim să ieșim, deci. Pentru a descrie coborârea românească în istorie și părăsirea viziunii, dacă nu hieratice, în orice caz statice a desfășurării istoriei noastre, aleg trei momente culturale semnificative: unul din secolul al XVI-lea, altul din secolul al XVIII-lea, iar al treilea de azi, din secolul al XX-lea. În primul exemplu, veți vedea ce se petrece într-o conștiință orientată spre absolut, unde precumpănește eternul. În celălalt va ieși la iveală criza și nemulțumirea de sine, pe care o trezește, în aceeași conștiință, precumpănirea caracterului istoric. Iar cel de al treilea moment cultural, cel de azi, încearcă să aducă o împăcare între planul eternității și cel al istoricității românești; dar încearcă numai. Momentele sunt reprezentate de: Neagoe Basarab, pentru sec. al XVI-lea, Dimitrie Cantemir pentru sec. al XVIII-lea și gânditorul Lucian Blaga pentru ziua de azi.

Neagoe Basarab e domnitor al Munteniei, pe la începutul veacului al XVI-lea. Minte luminată și caldă, tip de principe conștient de tot ce e putere lumească, pornit spre magnificență uneori, așa cum o dovedește Mănăstirea Curtea de Argeș, al cărei ctitor este, Neagoe a stat totuși prea mult în atmosfera religioasă a timpului și a țării sale, spre a nu ști că „și domnia lui se va risipi ca fumul”, cum o va spune singur mai târziu. Înainte de a fi domnitor, a trăit el însuși pe lângă mănăstire. Un unchi al său, care pare a fi avut mare înrâurire asupra-i, s-a călugărit. Soția sa va sfârși prin a se călugări și ea, după moartea lui Neagoe. E, în jurul lui, și chiar în inima lui o atmosferă de refuz a lumii, care nu pare compatibilă cu domnia pământească. Și totuși Neagoe este un Domn: iată de la început contrastul dintre etern și istoric. Căci în același timp Neagoe e însuflețit de spirit militar, el scriind pagini de adevărată tehnică războinică. E însuflețit de măreția domniei și cercetează atent ceremonialul curților dând un strălucit examen de comportare voevodală, în clipa când sfințește măreața Mănăstire a Curții de Argeș, în prezența Patriarhului Constantinopolului, a mitropoliților ortodocși din țările vecine și a multor altor fețe de seamă. Mai mult însă, Neagoe, e însuflețit de cultură. Nu numai că face tipografii, dar el însuși compune, după modelul împăraților bizantini, o carte de ”învățături” către fiul său Teodosie, care trebuia să-i urmeze ca domn, dar a murit, fără s-o poată face. Cu această carte, scrisă pe la 1520, vreau să ilustrez ce înseamnă conflictul dintre etern și istoric și cum se prezintă spiritualitatea românească, în clipa când domină eternul.

Despre cartea lui Neagoe s-a scris și în limba germană. Este vorba de lucrarea intitulată tocmai Mahnr-eden des Walahischen Woywoden Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosios, publicată în 1908, în acel Jahresbericht, editat de Weygand, de către un cercetător bulgar Stoian Romansky. Opera lui Neagoe a ispitit pe un bulgar, căci e scrisă în limba slavonă, cum se scria încă pe atunci, la noi, din motive religioase. Romansky spune textual că Neagoe a dat o operă „Welche das beste ist, das uns die slawische Literatur jener Zeit uberhaupt bietet” (p. 121). În 1643 opera a fost tradusă în românește, iar limba e atât de frumoasă și autentică, încât mulți au crezut că originalul, chiar, e românesc. Chiar dacă nu este, Învățăturile reprezintă, prin autorul și conținutul lor, o operă indiscutabil românească, întâia mare carte a culturii românești. Aceasta nu înseamnă, firește, că opera e în intregime originală. Se știe bine că autorii râvneau pe vremea aceea mai puțin la originalitate, cât la adevăr impersonal, iar cu atât mai puțin un domnitor se va strădui să dea totul numai de la el. Pe urmă, învățăturile lui Neagoe conțin precepte morale, religioase, sau sfaturi general omenești, care erau cu atât mai utile cu cât erau mai verificate, sau spuse mai cu autoritate. Deci nu e cu mirare dacă vor figura în lucrare multe citate din Biblie, alături de pasaje din Omiliile Sf. Ioan Chrisostomul, din Viețile Sfinților, din legendele populare sau din tratatele unor autori nu întotdeauna citați.

Dar Neagoe vorbește fiului său nu numai despre puterea lui Dumnezeu și slăbiciunea omului, despre împărații cei răi, pedepsiți de Dumnezeu, și despre obligația domnitorului de a asculta marile comandamente religioase și morale, ci și despre lucruri mai personale, cum ar fi înmormântarea maicii sale, Doamna Neaga, dându-i alteori sfaturi cum să cinstească, domn fiind, pe boieri și pe slugi, cum să primească pe soli, cum să poarte războaie, cum să judece, cum să domnească.

E greu de spus că lucrurile acestea din urmă nu sunt originale. Este nsă un fapt că până la urmă totul se scălda în perspectiva eternității. E o problemă cum același Neagoe, care făptuiește orgolios, după modelul slăvit al împăraților bizantini, se mira împreună cu proorocul: „Ce este omul, Doamne, de-ai făcut pentru el atâta mărire“; e o problemă cum o conștiință care refuză religios lumea, se împacă practic cu ea, dar problema e a noastră, nu e a lui Neagoe. El nu simte conflictul și totul sfârșește la el pe dimensiunea eternității. Din orice regiune a lumescului, de pe orice plan al istoriei omenești, Neagoe îndreaptă gândurile fiului său către cele veșnice: „Mulți împărați au împărățit și viețuit pe această lume, iar împărăția cerească puțini au dobândit-o“. De aceea fiul său Teodosie trebuie să se gândească mai ales la treptele care-l pot urca spre contemplație. Iar într-un pasaj – care poate fi dintr-un tratat ascetic, dar exprimă revelator ca un poem sensibilitatea, în același timp religioasă și filosofică, a unui cuget românesc din veacul al XVI-lea – Neagoe arată fiului său care sunt treptele desăvârșirii: „Ci, mai întâi de toate este tăcerea, iar tăcerea face oprire, oprirea face umilință și plângere, iar plângerea face frică și frica face smerenie, smerenia face socoteală de cele ce vor să fie, iar acea socoteală face dragoste și dragostea face sufletele să vorbească cu îngerii. Atuncea va pricepe omul că nu este departe de Dumnezeu“.

Să adâncim puțin locul acesta. La început este tăcere. Așa pornește orice tehnică de viață spirituală, fie că e religioasă ori filosofică. Cuvântul de suprafață trebuie să se stingă, spre a lăsa loc glasului adânc al esențelor. Dar nu numai gândului propriu trebuie să-i curmăm firul, spre a ne adânci mai bine în noi înșine: și lumea trebuie oprită din mersul ei amăgitor. De aici a doua treaptă: tăcerea face oprire. Așa procedează iarăși, toate tehnicile spirituale, toate metodele filosofice. Lumea trebuie pusă în paranteză. Nici cogito-ul lui Descartes nu e posibil fără această interzicere a lumii și nici metoda fenomenologică. E nevoie de o oprire, de o reducere a lumii. Primele trepte ale filosofării sunt, ca și asceza, negative. Ce se întâmplă însă de aci înainte? Tocmai în punctul acesta se poate prinde deosebirea dintre o conștiință filosofică, orientată spre cunoaștere și acțiune și una spirituală, orientată spre contemplație, spre eternitate, cum e conștiința românească din sec. al XVI-lea. În prima, odată lumea oprită, își face apariția spiritul. Lumea e oprită tocmai pentru ca spiritul să aibă netezită, în fața lui, calea spre cunoaștere și acțiune. Așa fac toate filosofiile, chiar dacă nu recunosc fățiș că sunt idealiste și că pun în joc spiritul însuși. Ce se întâmplă însă în viziunea eternității de aici? Spiritul nu apare. Cugetul nu ia cunoștință de sine și nu se așează în fața lumii, nu reface mai bine lumea pe care a oprit-o. În clipa când totul e tăcere, conștiința unui Neagoe Basarab e cuprinsă de „umilință și plângere “. Itinerariul e de aici înainte cu totul altul decât în primul caz. Lumea e refuzată și de astă dată, dar spiritul nu se găsește pe sine și atunci ființa e cuprinsă de panica singurătății și a pierderii. „Iar plângerea face frica“, spune Neagoe. Că de la frică se trece la smerenie, adică la conștiința că este făptură într-o lume rânduită de Fătuitor; că smerenia „dă socoteală de cele ce vor să fie“, adică de îndeplinirea legii dumnezeiești; și că, în sfârșit, înțelesul acesta, pe care-l capătă omul, îi dă o nouă liniște, a dragostei care-l ridică până în vecinătatea îngerilor, totul dovedește că omul nu riscă să se oprească la sine. Dar în felul acesta, fără îndoială, că se pierde filosofia, contactul conștient cu lumea, izvorul de cunoaștere și de comportare morală, resortul intim al voinței. Pe planul eternității, unde sfârșește conștiința lui Neagoe, după ce a călătorit printre singurătăți și spaime, nu poate fi vorba nici de cunoaștere, nici de efort etic, pentru că nu e în joc spiritul pur și simplu. Nici un moment Neagoe Basarab nu va sfătui pe fiul său să se închine efortului de luminare proprie, după cum nu-l va îndemna nici să făptuiască potrivit cu normele omenești. Contactul e între om și Dumnezeu, nu între om și propria sa conștiință legislatoare.

Iată deci ce înseamnă perspectiva eternității, pentru care optează spiritualitatea româneasca din veacul al XVI-lea. Conflictul de fapt dintre planul etern și cel istoric este soluționat direct prin renunțarea la spirit sau prin ocolirea spiritului, cu tot ce implică el: cunoaștere, acțiune, afirmare omenească. Omul nu se afirmă aici; el este pus să mărturisească, doar.

De la acest moment anistoric, cu toate implicatiile lui negative si pozitive, să trecem acum la momentul în care conștiința românească câștigă înțelesul și gustul lumescului, încercând să iasă din plasa eternității, în care părea prinsă. Dar, odată cu apariția înțelesului vieții proprii a omului, conflictul dintre cele două planuri se reliefează. Iar atunci, faptul istoric e cel care primează și tot ce e atribut al lumii contemplative, tot ce e sterilizat, împuținat în puterile sale creatoare de obsesia către cele veșnice, apare într-o lumină nesatisfăcătoare.

Când ia cunoștință de sine, sub impulsul evadării în planul istoric, conștiința românească e nemulțumită de sine. Așa va fi la Dimitrie Cantemir – și e unul din cele mai izbitoare lucruri, pentru o istorie a vieții spirituale românești faptul că odată cu Cantemir începe și spiritul de critică. Nu spiritul critic, care funcționează paralel cu activitatea creatoare, corectând-o; ci nemulțumirea față de sine; nemulțumirea că ești așa cum ești, nemulțumirea aceasta care și astăzi însuflețește multe cugete românești, incapabile să împace ceea ce sunt cu ceea ce vor să devină. Cantemir e primul fenomen de criză din spiritualitatea românească, până atunci echilibrată și împăcată; nu mulțumită cu sine, dar împăcată cu ceea ce i-a fost dat să fie.

Pentru a vedea cât de mult judecă un Dimitrie Cantemir din perspectiva unor categorii care nu erau cele românești de până atunci, e destul să urmărim dezvoltarea lui culturală. Fiu de domnitor al Moldovei, el însuși domnitor în două rânduri, Cantemir își petrece prima parte a vieții sale la Constantinopol sub stăpânirea turcă, dar folosind din plin cultura occidentală, în măsura în care ajungea până acolo, și cultura bizantină. Dacă ținem seama că în restul vieții, cu excepția scurtei sale domnii, între 1710 – 1711, în Moldova, Cantemir a trăit aproape tot timpul în Rusia, barbară încă, a lui Petru cel Mare, e limpede că nu-și putea face pregătirea sa culturală decât la Constantinopol. Despre Rusia e destul să spunem că „își începe istoria literară cu Antioh Cantemir, fiul poet al lui Dimitrie. Deci în Constantinopol avea să găsească domnitorul nostru izvoarele culturii apusene. Aci, după câte se pare, scrie el micul tratat de logică, rămas în manuscris și tipărit mult după moartea lui. Tot aici își va fi scris și cealaltă lucrare filosofică mai mare Sacrosantae e scientiae indepingibilis imago, influențată puternic de Van Helmont, filosoful mistic și teosoful de origine germanică, atât de reputat în secolul al XVII-lea. Faptul că se putuse exercita o influență vanheltmontiană în plin Bizanț, arată cât de variată era lumea culturală de aici. Dacă pentru logică aristotelicienii bizantini sau un Teofil Gorydaleu ar putea fi izvoarele unice, pentru celălalt tratat filosofic al lui Cantemir, trebuie să recurgem la influențele apusului. De aceea s-a putut spune că „a studia pe Dimitrie Cantemir, înseamnă a reface starea Europei științifice de la începutul secolului al XVIII-lea”.

De altfel Cantemir nu este numai tributar lumii culte apusene sau orientale, ci a și dat acesteia opere de seamă. Dintre ele, Istoria Imperiului Otoman, publicată după moartea sa de Antioh și apărută în traducere germană mai târziu, este cea care a făcut în primul rând reputația cărturarului român. Ales membru al Academiei din Berlin, întâiul român învrednicit cu această cinste, Cantemir este îndemnat de colegii săi germani să scrie despre poporul său. De aici ies cele două lucrări. Descriptio Moldaviae și un Hronic al Vechimei Moldo-Vlahilor, publicate ambele, de asemenea postum, prima lucrare bucurându-se și de o versiune germană. Dar chiar dacă lucrările sale nu vedeau lumina tiparului prea curând, Cantemir își făcuse o reputație de european. Nu se știe sigur dacă a întâlnit la Moscova pe Leibniz sau alți cărturari germani de frunte, chemați acolo de Petru cel Mare. Ceea ce este sigur e însă că era privit de contemporani drept vrednic să confere cu aceștia, el luând întocmai unui Leibniz inițiativa de a se alcătui o Academie rusească.

Consilier intim al lui Petru cel Mare, pe lângă care îl aruncase dușmănia turcilor – stăpâni pe acea vreme asupra destinelor românești, în urma înfrângerii suferite de Petru cel Mare – Cantemir își trăiește ultimii ani în împărăția Țarului, pentru care întreprinde o serie de cercetări științifice sau scrie despre religia mahomedană. Specialist în chestiuni orientale, pentru apus, Dimitrie Cantemir este, în timpul lui, primul european din răsărit. De aceea domină el cu atâta ușurință în lumea lui Petru cel Mare. Și totuși, nici succesele din apus, nici situația excepțională pe care o are în răsărit nu-l vor face să uite că e român. Învățații germani îl îndeamnă de altfel – așa cum pare a face întotdeauna spiritul german cu celelalte popoare, pe care le ajută să se cunoască mai bine – îl îndeamnă să-și descrie neamul. Iar atunci se produce spectacolul acesta, excepțional de interesant pentru istoria culturii românești, și care abia azi începe, în lumina setei noastre de a face istorie, să fie înțeles după cum se cuvine: un român europenizat își întoarce privirile asupra României. Țara noastră îl farmecă și în același timp îl nemulțumește. Din vina ei? din vina lui? E același conflict între etern și istoric, care de astă dată se pune singur.

Există în Descriptio Moldaviae o pagină de critică aspră la adresa spiritualității românești. Deși cartea, prin ambele amănunte pe care le dă asupra Moldovei din veacul al 17-lea și începutul veacului al 18-lea, este clasică în România – s-a putut spune chiar că nici o țară înaintată în cultură nu poseda în secolul al 18-lea o descriere statistică atât de bună – paginile de critică la adresa spiritualității românești sunt oarecum trecute cu vederea. O anumită sfială a făcut pe înaintașii noștri să nu pună sub ochii fiecărui școlar român, în chip special, capitolul din Descripțio Moldaviae intitulat Despre datinile românilor. Înaintașii noștri imediați erau lipsiți de sentimentul că între ceea ce e etern și ceea ce e actual românesc nu se poate să nu fie conflict. Noi însă așa simțim. Și de aceea sunt încredințat că, în clipa când generația mea va face manuale de școală, critica aspră pe care o face Cantemir la adresa Românilor, în capitolul amintit, va trebui să treacă pe sub ochii fiecărui tânăr român. Nu numai pentru că e dreaptă, dar și pentru că e nedreaptă; în primul rând, pentru că în fondul ei, critica izvorăște dintr-o tendință strict europenizantă, care nu mai este a noastră, chiar dacă avem și noi conștiința nemulțumită a europeanului Cantemir.

Dar de ce își mustră Cantemir neamul într-o carte destinată exclusiv străinilor (căci traducerea românească a Descripției n-avea să fie făcută de el)? „Din obiectivitate” spune Cantemir. Dragostea de patrie l-ar îndemna să-și laude neamul, dar dragostea de adevăr îl îndeamna să-i arate pe față greșelile. Din setea de a fi obiectiv în judecata asupra neamului său Cantemir sfârșește chiar în excese. În orice caz, în aceeași carte în care vorbise cu căldură despre nobila origine a românilor, sau despre însușiri, cum ar fi cea de bravură, în aceeași carte, în care pledează parcă pentru români, Cantemir se grăbește să-i critice. E ceva inconștient, e o lipsă de armonie în sufletul său înstrăinat. Inima, elanurile lirice ale gândului, îl îndreaptă spre înțelegerea țării sale, așa cum este, spre justificarea stării ei de inferioritate; conștiința lui de european însă îl face rigid și neînduplecat, cu păcate ale căror resorturi adânci nu le mai vede. Cantemir decretează: cu excepțiunea religiunii drept credincioase și a ospitalității, abia mai găsim ceva ce ar putea merita laudă la români. Aroganță și mândrie, spirit de ceartă, dar și conciliantă peste măsură, îndemn spre viață ușoară; nici mânie, dar nici prietenie lungă; curaj deosebit de mare la începutul bătăliei, apoi tot mai puțin; inconstanță, spirit excesiv de tiranic uneori, excesiv de blând alteori – iată câteva trăsături pe care vrea Cantemir să le vadă în firea românului. Compatrioții săi nu sunt amatori de litere, ba chiar le urâsc, spune Cantemir, uitând că rușii erau și mai refractari decât românii… Ei cred că oamenii învățați își „pierd mintea“, constată cărturarul acesta, care a publicat în limba română o singură lucrare filosofico-religioasă, de tinerețe, fără să aibă, firește, vreun ecou. Că Imperiul Otoman, spune el, atât de strașnic, n-a putut supune un popor „atât de incult și de neputincios“, ține doar de providență divină. Și totuși, constată Cantemir, neamul românesc a știut să-și conserve totdeauna neatinse legile sale civile și cele bisericești – pentru că ceva mai jos, în același capitol, să spună că românul nu se prea ține nici de cele dumnezeiești. Când întâlnește curaj la români, știți ce spune? Fatalismul e cel care le dă curaj!

Atâta pornire nu se explică numai prin excesul de obiectivitate în care cade, față de străini, Cantemir. Explicația e mai adâncă și o avem dintru început. Cantemir judecă după categorii etice, care nu sunt sau nu erau ale neamului românesc. Cantemir judecă după setea de cunoaștere și adevăr a apuseanului, sete care iarăși nu însuflețea neamul românesc. Am întâlnit în învățăturile lui Neagoe o viziune călcată pe planul eternității. Într-un spirit care râvnește să atingă, prin contemplație, o lume a statorniciei, era cu neputință să-și facă loc curiozitatea științifică sau setea de împlinire morală, pe nivel omenesc, gustul faptei și al triumfului lumesc. Într-o asemenea perspectivă, am văzut că lipsește categoria personalității. Lipsește spiritul așezat autonom în fața lumii și capabil să se ridice chiar împotriva ei. Cantemir ar fi voit pentru neamul său o ieșire în istorie. Dar dinainte încă de a-l vedea pornit pe căile devenirii și ale împlinirii istorice, el îl judecă din perspectiva unor criterii care nu-și găseau aici locul. Câtă nedreptate se făcea astfel neamului românesc nu ne intereseaza nici de astă dată. E semnificativ însă faptul că nedreptatea vine de la un român, unul care iese din cadrul anistoric al vieții lui de până atunci, spre-a fixa cel dintâi termenii conflictului între ceea ce este etern și ceea ce trebuie să fie istoric în neamul românesc.

Conflictul e și cel de astâzi. Și astfel, cu perspectiva de veșnicie a lui Neagoe Basarab, din secolul al XVI-lea și nemulțumirea de om al istoriei, care însuflețea pe Cantemir, la începutul secolului al XVIII-lea, avem cei doi termeni ai unei drame, care dă sens viu frământării noastre actuale.

Iată-ne acum în veacul al XX-lea. Secolul trecut, pornind pe linia romantismului german la cercetarea culturii populare, ne-a revelat în ce ne privește, bogăția de care suntem mândri. Dacă un Cantemir nu putea simți decât în chip obscur tot ce e valabil în spiritualitatea anonimă românească, noi știm azi limpede; pipăim cu emoție și încântare realizările, multă vreme neștiute și nedrămuite de critica estetică, ale sufletului popular. Conștient sau nu, am sfârșit însă prin a ne integra și noi în procesul de creație, cultă, de creație personală. Iar în momentul în care producem pe cel mai personal dintre creatorii noștri de azi, pe Lucian Blaga – un adevărat gânditor în înțelesul occidental al cuvântului, creator de sistem și de valori proprii – ne aducem aminte de satul românesc!

Ales în 1937 membru al Academiei Române, într-un loc special creat spre a-i încununa meritele, Lucian Blaga nu are un înaintaș, căruia să-i facă, după obicei, elogiul și atunci ce elogiu va rosti el la intrarea în Academie? Elogiul satului românesc. Cel mai personal dintre creatorii români de azi face elogiul a tot ce e impersonal, anonim, anistoric, în sufletul românesc. Primul elan valabil către realizări de cultură majoră, este înfrățit la noi cu recunoașterea caldă a culturii minore românești! Conflictul dintre etern și istoric pare a-și găsi o soluție, cel puțin academică. Să vedem dacă e soluția care poate stinge tensiunea de care vă vorbeam.

Lucian Blaga a scris un întreg capitol, în fruntea uneia din lucrările sale de filosofia culturii, pe tema raporturilor dintre cultura majoră și cea minoră. După el, deosebirile dintre aceste două tipuri de culturi nu sunt de proporții, ci de vârstă. Cultura minoră trebuie înțeleasă ca o expresie a copilăriei. Dar copilăria nu reprezintă, în definitiv, un termen dintr-o desfășurare în timp, ci în această materie poate fi privită ca o structură autonomă, la fel cu structurile autonome ale maturității. Copilăria poate fi eternă, scrie în chip sugestiv Blaga. În orice caz, el nu vede nimic înjositor în atributul copilăriei pe care-l au culturile minore.

Filosofia lui Blaga e o filosofie a apriorismului stilistic. El îmbogățește categoriile kantiene cu categorii purtate de o matcă stilistică prin care singură poate face știință, artă, religie, o conștiință omenească. Nu ne interesează deocamdată justificarea acestei filosofii îndreptățirea ei deopotrivă față de filosofia germană a culturii, așa cum o dau un Frobenius sau Spengler, ori față de filosofia transcendentală a lui Kant. E poate interesant că un gânditor a putut apropia aceste două lumi, în aparență disparate: apriorism kantian și relativism al filosofiei culturii. Dar vom reține că, pentru Blaga, cultura minoră e de aceeași calitate spirituală cu cea majoră, pentru că e purtătoarea unei matci stilistice. Satul nostru, spune Blaga, a avut tăria să se păstreze ”boicotând” istoria. În jurul lui se făcea, de către alții, străini de neamul nostru, istorie. Satul nostru s-a păstrat. Vremea a vremuit, după cum arătam la început, dar matca stilistică, deci pecetea adâncă a neamului românesc, a rămas aceeași.

Totuși, nici Lucian Blaga, sau poate mai puțin decât oricare el, nu va propune azi să rămânem o cultură minoră. El constată că de 100 de ani tindem spre cultura de tip mare. Uneori s-a crezut că o condiție esențială de trecere de la minor la major e apariția insului genial. Nu, spune Blaga; nu e nevoie de atât de mult. Nu genialitate, ci prelungire a minerului ne trebuie. Dacă e adevărat că fără un apriori stilistic nu se capătă o cultură majoră, atunci satul românesc, care ne ține la îndemână acest apriori stilistic, e cel mai bun rezervor de creație românească înaltă. Ce avem de făcut, se întreabă el. Să ridicăm cu o octavă mai sus realizările noastre populare, să subliniem și monumentalizăm, valorile noastre anonime – și vom atinge – creații ca să se impună. Nu vom repeta, nu vom imita minorul, dar îi vom urmări „elanul stilistic interior“. Ambele culturi sunt produsul aceleași matrice stilistice, deci nu e de căutat decât acordul adânc cu noi înșine.

În ciuda acestei soluții pline de armonie și de adâncime filosofică – ce poate fi mai filosofic decât unitatea spiritului cu sine? – Blaga nu vede posibilitatea unei fuziuni desăvârșite între cultura minoră și cea majoră. Care din ele e de preferat? se întreabă el la un moment dat. Sunt avantaje și dezavantaje în fiecare. În timp ce cultura minoră nu se poate realiza monumental în istorie, cultura majoră are dezavantajul că se depărteaza de natură, de ”Mume”, după o expresie pe care i-au sugerat-o Goethe și romantismul german. De aceea Blaga mărturisește sincer că problema trebuie lăsată deocamdată deschisă. O va soluționa el altădată de-a binelea? N-o știm încă. Și problema rămâne deschisă, pentru că e tensiunea în care trăiesc toate culturile tinere; tensiunea vastă, pe care am urmărit-o de-a lungul câtorva piscuri ale culturii românești.

Astăzi traim din plin problema aceasta deschisă. Numeroși cărturari tineri au pornit la sate, înarmați cu metodele sociologiei monografice, spre a surprinde științific realitatea aceasta atât de greu sesizabilă a creației populare. Pentru mulți dintre ei nu vom putea depăși niciodată – și nici nu are sens să râvnim către altceva – culmea artistică a unei poezii populare, de speța Mioriței. Dar tocmai pe baza sugestiei spațiale de aici, alternanța dintre deal și vale, spațiul ondulat, Blaga a făcut o impresionantă analiză a fenomenului românesc din perspectiva filosofiei sale, intitulată Spațiul Mioritic. Astăzi alți cărturari tineri, cultivă nu spiritul Mioritei ci “mioriticul“, efortul de a teoretiza cu elemente originale, asupra unui material, care pentru ei nu poate rămâne decât pretext, nicidecum țintă. Între Miorița și mioritic se circumscrie deci, pe un anumit plan oscilația noastră. Și e limpede: ultimul elan e cel care precumpănește. Am intrat în materie de cultură, în aventura istoriei.

De mai bine de 100 de ani România e îmbrâncită spre istorie, sau alteori se îndreaptă singură spre ea. După pacea de la Adrianopol din 1829, economia noastră patriarhală s-a transformat într-o economie în vederea schimbului, prin simplul fapt că strâmtorile Dardanelelor au fost deschise și comerțul occidental venea să ne schimbe structura economică. După 1848 am intrat în aventura politică. Ceva mai târziu, problemele sociale au venit să schimbe și ele rânduielile românești, impunând mai multe expropieri ale bunurilor agrare, în favoarea țărănimii. În sfârșit acum, pe plan militar, istoric ne trimite spre o nouă formă de luptă, spre un război pe care nu-1 mai purtăm în granițile noastre ca până acum, ci undeva pe Doneț sau în Caucaz. Totul deci, în economie, în viața politică, pe plan social sau pe plan militar, arată că România trebuie și vrea să-și riște istoria. Totul a venit să ne scoată din eternitate. Mai puteam rămâne așa pe plan de cultură? Mai puteam îndrăgi numai ceea ce suntem de totdeauna?

Încă din 1919, când România se întregise, Vasile Pârvan spunea la inaugurarea Universității Românești din Cluj: „Nu romanizarea noastră feroce întru vegetativul etnografic, ci continua noastră umanizare întru sublimul uman – va crea cultura românească”. Astăzi lucrul este spus și mai strident. Unul din cei mai reprezentativi scriitori tineri, Emil Cioran, cu al cărui citat am început conferința de față, spunea într-o carte intitulată sugestiv Schimbarea la față a României: „Obsesia culturilor mici trebuie să fie saltul storic [… ] Singura lor salvare e că istoria nu e natură“. El visează un neam românesc cuprins de febra modernizării, iar dacă vede României o superioritate, față de celelalte țări mici care o înconjoară, e pentru că ea are o „conștiință nemulțumită“. Nemulțumiți, așa ne simțim în fond. Nemulțumiți însă, nu întocmai unui Cantemir, care venea cu tot Occidentul cu el să se aplece asupra neamului românesc. Nemultumiți de ceea ce știm că puteam fi și nu suntem încă. „Tot ce nu e profeție în România – a spus același tânăr – este un atentat împotriva României“. Nu se putea spune nimic mai aspru împotriva blândei eternități românești. Am urmărit tensiunea creată de întâlnirea dimensiunii eternului cu cea a istoricului, în conștiința românească, pe trei trepte diferite. În secolul al XVI-lea, precumpănea nostalgia neschimbării; în secolul al XVIII-lea permanențele românești ne nemulțumeau; în secolul al XX-lea vrem să purtăm cu noi și ce e etern și ce poate fi istoric. Încotro, n-o știm încă limpede. Ceea ce știm însă e că trebuie să fim pe măsura unei creșteri care a venit să lărgească, pe toate planurile, orizontul neamului nostru. Și n-au fost doar împrejurări exterioare cele care ne-au scos din rosturile de până acum.

Simțim bine că, dacă ne deschidem azi către istorie, e mai ales pentru că biologic și spiritual se întâmplă cu neamul nostru un proces de creație dinauntru în afară, de la ființă către formă istorică. Noi știm că la sfârșitul veacului acestuia poporul românesc va număra 50 sau 60 de milioane de locuitori.

Dacă ne frământăm astăzi, pe un plan ori altul, e pentru că atunci să ne merităm istoria.

Constantin Noica