În descendența masacrului de la Paris, discuția a alunecat rapid spre problema libertății de exprimare. S-a ajuns chiar la un „marș al solidarității” (de fațada) pentru acest „drept fundamental”. Cum e obiceiul, s-au scandat tot felul de lozinci, s-au făcut fronturi comune și s-au debitat o mulțime de prostii sforăitoare cu aerul de mari adevăruri. Nimic notabil, în afara ipocriziei.
Însă, pe ici, pe colo, s-au putut vedea schițele unei dezbateri despre drepturi și, astfel, am putut constata efectele „catastrofei morale” în care ne aflăm. Expresia îi aparține lui Alasdair Macintyre și desemnează peisajul etic al modernității.
Să ne închipuim, spunea filosoful scoțian, ca în urma unui conflict social pus pe seama oamenilor de știință, „sunt incediate laboratoare, sunt linșați savanți, sunt distruse cărți și instrumente”. Ulterior, câțiva indivizi încearcă să reînvie practica științifică prin tot felul de cunoștinte reziduale, însă inevitabil rupte de contextul în care toate acestea aveau sens. Rezultatul ultim este o harababură în care oamenii și-au pierdut convingerile, iar folosirea anumitor expresii are o puternică doză de „arbitrar și selectiv”. Fiecare vorbește utilizând concepte desprinse din contextul originar și care și-au pierdut astfel încărcătura semantică inițială. Potrivit lui Macintyre, nu altfel stau lucrurile, din punct de vedere etic, în lumea contemporană: „Deținem simulacre de morală, continuăm să folosim o mulțime de expresii cheie. Dar am pierdut – în mare parte, dacă nu în întregime – înțelegerea practică și teoretică a moralei”.
Discuțiile despre libertatea de exprimare au arătat, în toată splendoarea, anarhia conceptuală în care ne scăldăm. Cei mai înfocați avocați ai libertății totale au fost, ca de obicei, aceia care nu pregetă să incrimineze orice abatare de la canonul corectitudinii politice. Așa că pozitia lor merită a fi ignorată, fiind, mai degrabă, o încercare de a scuza oportunismul și a raționaliza propriile obsesii (progresiviste). Au apărut și încercări de a sancționa legislativ dreptul la liberă exprimare, însă acestea nu au făcut altceva decât să justifice, în absența unor criterii mai tari, situația actuală, în care „might makes right”.
Mult mai solidă teoretic și mai reprezentativă pentru modernitate, însă, este apărarea libertariană a acestui drept. Pe scurt, teoria susține că fiecare are dreptul de a emite orice judecăți dorește, câtă vreme se folosește de proprietatea dobândită legitim. În viziunea lui Murray Rothbard, toate drepturile omului ar trebui traduse în termenii drepturilor de proprietate, doar așa ele reușind să capete sens. Iar teoria sa, reducționistă cum e, are destul de multă putere, mai ales când ne gândim, de pildă, la generalizări ample, precum „dreptul la fericire”, înscrise în constituțiile diverselor state.
„Nu există nimic de tipul unui drept separat la libera exprimare; există numai dreptul de proprietate al omului; dreptul de a face exact ce dorește cu proprietatea sa sau de a face înțelegeri voluntare cu alți proprietari”, explică Rothbard. Argumentul este seducător în simplitatea sa și poate fi înțeles cu ușurință. La nivel practic, totuși, după cum a putut constata oricine a intrat pe un forum sau un grup libertarian, adică exact acolo unde se presupune că mai toată lumea știe cam care sunt presupozițiile și discuțiile, problemele devin nesfârșite. E limpede că situația dezbaterilor din interiorul unui grup politic nu este decisivă pentru validatea teoriei politice respective, însă exemplul ne dă oarecari indicii, deoarece se presupune că teoria este atât de simplă încât poate fi înțeleasă de aproape oricine. Lumea recunoaște fără probleme proprietatea naturală sau cea dobândită, nu?
Din nefericire pentru libertarieni, lucrurile nu stau la fel de simplu ca în teorie, și asta pentru că, așa cum a remarcat, printre alții, Macintyre, arsenalul conceptual implicat de filosofia drepturilor (de proprietate) provine dintr-o altă tradiție morală. Cu alte cuvinte, problemele practice sunt o consecință directă a teoriei. Persoana și proprietatea, iar aici putem include toată pleiada de drepturi, nu sunt niciodată atât de simplu de înțeles pe cât le vede filozoful libertarian sau modernul în general. Ele sunt strâns legate de un întreg capital moral, în absența căruia nu dobândesc forță de convingere.
În primul rând, conceptul de persoană variază de la o cultură la alta. În India e greu de spus cine se califică pentru acest statut, în Grecia lui Aristotel numărul persoanelor cu drepturi depline în polis era redus, în Sudul și Nordul dinainte de Războiul de Secesiune negrii erau excluși din categoriile relevante, iar acum se militează pentru ca delfinii și cimpanzeii să devină persoane umane. După cum se vede, chiar la o privire fugară, există diferențe semnificative între toate aceste tradiții. Dacă mergem mai departe, observăm că și ideea de contract cunoaște variații multiple. Uneori era suficientă o strângere de mână, alteori un martor, iar astăzi nu sunt suficiente zeci sau sute de pagini semnate la notar pentru ca o înțelegere să fie considerată valabilă. Pe scurt, libertarianismul, ca de altfel toată modernitatea, maschează, deliberat sau nu, acele presupoziții în absența cărora nu reușește să se facă înțeles. Ca urmare, orice tentativă de a construi un dialog și a avansa un argument se prăbușește iremediabil în momentul în care presupozițiile despre natura umană și cele metafizice (despre natura universului) încep să iasă la suprafață. Cheia problemei constă tocmai în faptul că aceste presupoziții sunt esențiale pentru dialog și comunitate. Într-un fel argumentezi cu un delfin, într-un fel argumentezi cu unul pe care îl vezi ca o maimuță insuficient evoluată și altfel te așezi dacă știi că fiecare om este făcut dupa chipul și asemănarea lui Dumnezeu. (Bineînțeles că, în ordine practică, nu are niciun sens să te angajezi în vreo întreprindere voluntară cu un delfin sau cu o persoană „insuficient evoluată”, pasul firesc fiind de a încerca să-i exploatezi. La fel de adevărat este și faptul că multe tradiții conțin un trunchi comun, însă ceea ce mă interesează pe mine este raportul lor cu modernitatea, iar aici diferențele sunt uriașe.)
În al doilea rând, chiar dacă picăm de acord cu privire la ce este o persoană și ce este un contract, și ne limităm doar la respectarea lor minimală, tot nu reușim să escamotăm dificultățile. Așa cum remarca undeva prietenul meu C., „îndată ce reflectezi la natura umană, inclusiv pe baza istoriei și a clasicilor, observi că tradiția virtuților ne informează că ele fac sistem în cultura naturii umane, că nu merge una fără altele, deci probabil nici virtuțile libertariene (nu fura, nu ucide, nu înșela, nu amenința cu inițierea violenței fizice) nu merg fără cultura pachetului complet, care în toate versiunile include virtuți de caracter și înfrânare incompatibile cu exersarea patimilor pe linia modernă Rousseau-Bernays”.
Idealul politic al zilelor noastre, desprins din filozofia Luminilor, este doar un pic mai amplu și constă în cartografierea cu o precizie matematică a drepturilor și obligațiilor noastre, astfel încât fiecare individ să își înțeleagă rolul social, iar agregatul politic să funcționeze ca uns. Este nevoie doar de urmărirea propriului interes și de renunțarea la balastul cultural, religios și moral pentru a ne îmbarca în această utopie raționalistă. Scriem undeva, în marea cartă a umanității, toate drepturile noastre, punem indivizii degrevați de moștenirea lor să semneze contractul social și facem rapid saltul în paradisul politic. Ceea ce se întâmplă în realitate este carnagiul și teroarea, ca manifestări implacabile.
Indivizi proveniți din culturi diverse, aruncați într-un „melting pot” presupus neutru și injectați cu virusul modernității, nu vor putea pica niciodată de acord, nici măcar asupra datelor minimale, deși, în aparență, lucrurile ar trebui să meargă strună. Ceea ce îi ține laolaltă, în primă instanță, este mirajul confortului material, însă când acesta se evaporă natural, ca urmare a dispariției coeziunii culturale, rezultatul va fi războiul tuturor împotriva tuturor și prăbușirea civilizației. Imaginați-vă, de pildă, un sat înfloritor, unde toată lumea știe cam care sunt obiceiurile locului, ce se cade și ce nu se cade, ce se spune și ce nu se spune, ce revine fiecăruia, etc. Apoi încercați să mergeți mai departe și să vedeți ce s-ar întâmpla în momentul în care un grup sau mai multe grupuri de străini, fără nicio legătură cu locul și cultura satului, s-ar stabili în comunitatea respectivă și, mai mult, liderii satului ar începe să-i curteze cu favoruri politice pentru a le obține voturile, iar înțelepții locului ar debita teorii despre autoritarismul satului și ar încuraja „deschiderea față de alte culturi”. Pe termen mediu, satul va fi condamnat la moarte.
Extinzând această comparație schioapă la scara întregii lumi apusene avem o dimensiune aproximativă a dezastrului, anticipat, de altfel, de gânditori lucizi precum Chesterton. În condiții de „melting pot” și „catastrofă morală” nu se mai poate vorbi cu sens nici de persoane, nici de drepturi și, în niciun caz, de libertate de exprimare. Dezbaterea are sens în interiorul unei paradigme, acolo unde toți participanții împărtășesc aceleași presupoziții antropologice și metafizice, unde există o tradiție și un trecut comun. Ceea ce ni se oferă în schimb ca soluție la toată această degringoladă este un simulacru de libertate, iluzia iluministă că din neutralitatea (relativitatea) valorilor noastre și din abandonul convingerilor religioase și morale mai tari vom găsi drumul spre fericire, proliferarea aberantă a regulilor și reglementărilor. „Things fall apart; the centre cannot hold/ Mere anarchy is loosed upon the world”.
Preluare: karamazov.ro / Autor: Ninel Ganea
