de Joseph Sobran
Umanismul secular este practic o religie organizată, cu avantajul suplimentar că nu are parte de handicapurile impuse de religiile recunoscute, după cum a remarcat James Hitchcock.
La un moment dat era plauzibil să spui că acest umanism reprezenta bunul simț, la care se adăuga puțină știință și istorie: rațiunea însăși vorbea, odată ce fusese epurată de superstiție și dogmă. Era lumina de la capătul tunelului ce încheia epoca creștină, când omul se întorcea la raționalitatea solară a anticilor, o stare potențată de metoda științifică modernă. Această viziune este exprimată în chiar numele date epocilor istorice: Evul Mediu, Renaștere, Iluminism.
Specialiștii în aceste domenii au descoperit de mult că astfel de termeni se potrivesc, în cel mai bun caz, cu greu. O nouă istoriografie, ilustrată de opera lui Eric Voegelin, a sugerat o schemă radical nouă, în care umanismul este nu doar un secularism, ci un crez pozitiv, o ideologie alimentată de erezia creștină a gnosticismului, și chiar identificabilă în erezia din secolul al XII-lea, a lui Ioachim de Fiore.
Ioachim a prezis venirea unei „Epoci a Spiritului”, în care omul va depăși nevoia de autoritate creștină și ecleziastică și va dobândi o perfecțiune autonomă. Deși umanismul modern adoptă accente mundane, structura sa rămâne aceeași cu a vechii erezii, așa încât nu este deloc de mirare că umanismul secular își găsește aliați tocmai în mijlocul bisericii din care erezia a debutat de la bun început. De aici derivă fenomenul umanismului creștin, care cooperează cu brandul secular la suprafață, în a impune regimuri utopice. Superficialitatea diferențelor este evidentă în aceea că pozițiile lor de dinainte rareori inhibă această cooperare.
În «Christian Humanism», Thomas Molnar descrie forma și istoria acestei ideologii. El ne reamintește cu înțelepciune că mulți dintre cei din vechime erau ofensați de creștinism tocmai din cauza „umanismului” Întrupării: ce rușine ca un zeu să devină muritor! Era ca și cum s-ar fi transformat într-o căpățână de salată. Dată fiind această derogare de la transcendența divină, era inevitabil ca excesul umanist să devină o tentație permanentă pentru creștini.
Molnar descoperă semne ale acestei tentații nu doar la Ioachim, dar și în figuri mai cunoscute precum Nicholas de Cusa, William de Ockham și Pico della Mirandola. Contrar mitologiei moderne, optimismul Renașterii cu privire la potențialul uman nu reprezenta o întoarcere la păgânism, al cărui fatalism (cf. Homer, Eschil, Virgiliu, Seneca) oferea puțină bază pentru credința în perfecțiunea umană și în progresul general. Omul antic se vedea prins într-o ordine naturală. Pico vedea omul ca pe „făuritorul propriului destin” sau, după cum se exprimă Molnar, „indeterminare pură”: o expresie care îl pune pe Pico mai aproape de Sartre decât de Sofocole. Umanismul creștin abundă în astfel de legături stranii. Printre altele, reprezintă o excelentă genealogie lapidară a nihilismului conceput ca speranță. Nimicul lui Sartre nu a apărut din neant. Când definește omul ca dorință de a fi Dumnezeu, el este într-un anume sens profund tradițional.
Doctrina Întrupării, paradoxal, Îl face prezent pe Dumnezeul transcendent. Paradoxul este impenetrabil intelectual, iar din punct de vedere psihologic greu de receptat. Calea cea ușoară este de a căuta să „abolești această dualitate și să te orientezi, cu hotărâre, spre sarcinile pe care existența pământească le prescrie”.
Cu toate acestea, ideea divinității, odată cunoscută, este mai greu de alungat. Devine asimilată umanității în întregime. Omul devine Dumnezeu, într-o inversare a Întrupării. Când această concepție a omului devine colectivă, întreaga umanitate devine locul divinității. Omul este măsura tuturor lucrurilor, dar acest „om” îi cuprinde și pe oamenii nenăscuți. Din moment ce este evident pentru ideologi că acești oameni care există acum sunt departe de perfecțiune, omul divinizat trebuie să fie ceva ce încă nu s-a realizat, un „om nou”, omul care va fi (cel puțin așa cum ne spune ideologia că va fi).
Astfel, umanismul alimentează politica utopică. Odată ce a abandonat veșnicia, își pierde interesul (și chiar disprețuiește) criteriile tradiționale de păcat și virtute; comportamentul personal reprezintă o problemă doar câtă vreme are un impact asupra destinului colectiv al omului. (Deci, gata cu fecioria.) Acțiunea cu adevărat importantă are loc la nivelul statului. Aceia care cred că ceea ce s-a întâmplat cu statul american poate primi numele de „secularizare”, cum a fost cazul în problema avortului, nu au remarcat felul în care umanismul secular (sprijinit de cel creștin) a încercat în mod agresiv să îngrădească valorile tradiționale.
Molnar, profund și incisiv, ca de obicei, identifică proiectul teologiei umaniste creștine ca fiind „ asimilarea completă a Bisericii de către Lume”. Dar acea lume este lumea viitorului, așa cum și-o imaginează umanismul însăși. Și dacă este să fim „deschiși” față de viitor, după cum ne spune Rahnerii și Kungii, cum atunci, se întreabă Molnar, pot spune ei dinainte cum va arăta viitorul? Dacă deja știu natura viitorului, atunci nu prea mai este nevoie ca ei să aștepte și să vadă.
Secretul umanismului se arată a fi nu deschiderea față de viitor, cât închiderea față de trecut și, drept urmare, față de permanența încastrată în trecut. Este într-adevăr o filosofie a revoltei și a respingerii, idealismul fiind un pretext pentru a demola prezentul. Iar cel mai grav păcat al său îl reprezintă lipsa de recunoștință.
Piety for the Future
By Joseph Sobran
The National Review Years, April 27, 1979 – Secular humanism (as Irving Kristol has pointed out) is virtually an established religion, with the added advantage (as James Hitchcock has pointed out) that it doesn’t suffer the disabilities currently imposed on acknowledged religions.
At one time it was plausible to say that this humanism was common sense, plus a little science and history: reason herself as she speaks when liberated from superstition and dogma. It was the light at the end of the tunnel of the Christian era, when man would return to the sunny rationality of the ancients, a condition enhanced by modern scientific method. This view is expressed in the very names given to historical eras: Dark Ages, Renaissance, Enlightenment.
Specialists in these areas have long since found that such terms fit only very loosely, at best. A new historiography, exemplified in the work of Eric Voegelin, has suggested a radically new scheme, in which humanism is found to be, not mere secularism, but a positive creed, an ideology, informed by the Christian heresy of Gnosticism, and even traceable to that heresy as promulgated in the twelfth century by Joachim of Flora.
Joachim predicted the advent of a new “Age of the Spirit,” in which man would outgrow the need for Christian and ecclesiastical authority and achieve an autonomous perfection. Although modern humanism adopts profane accents, its structure remains that of the old heresy, so it is not strange that secular humanism should find allies within the church from which the heresy sprang in the first place. Hence the phenomenon of Christian humanism, which cooperates with the superficially secular brand in seeking to impose utopian regimes. The superficiality of the differences is apparent in that formal credal positions seldom inhibit that cooperation. The distinction between a George McGovern and a Robert Drinan seems merely sartorial.
In Christian Humanism, Thomas Molnar sketches the shape and history of that ideology. He wisely reminds us that many of the ancients were offended by Christianity in the first place because of the very “humanism” of the Incarnation: what an indignity for a god to become a mortal! It was like becoming a head of lettuce. Given this apparent derogation of divine transcendence, it was inevitable that humanistic excess should become a permanently tempting position for Christians.
Molnar finds adumbrations not only in Joachim but in more familiar gures like Nicholas of Cusa, William of Ockham, and Pico della Mirandola. Contrary to modern mythology, the Renaissance’s optimism about human potential was not a return to paganism, whose fatalism (cf. Homer, Aeschylus, Aristotle, Vergil, Seneca) gave little warrant for faith in human perfection or general progress. Ancient man saw himself as locked into the natural order. Pico saw man as “fashioner of his own being,” or as Molnar puts it, “a pure indeterminacy”: a phrase that places Pico nearer to Sartre than to Sophocles. Christian Humanism abounds in such startling linkages; among other things it is an excellent short genealogy of a nihilism that was conceived in hope. Sartre’s Nothingness didn’t come out of nowhere. In defining man as the desire to be God he is in a sense deeply traditional.
The doctrine of the Incarnation makes the transcendent God paradoxically present. The paradox is intellectually unfathomable and psychologically hard to bear; the easy way out is for man to seek to “abolish this duality and turn, single-mindedly, toward tasks that his earthly existence prescribes to him.”
Yet the idea of divinity, once known, is less easy to banish. It becomes assimilated to humanity entirely. Man becomes God, in a reversal of the Incarnation. When the conception of man is collectivized, the entire human race becomes the locus of divinity. Man is the measure of all things, but this “man” includes men unborn. Since it is obvious even to ideologues that those men who now exist are far from perfection, divinized man must be something as yet unrealized, a “new man,” man as he will (according to ideology anyway) be.
Thus humanism gives its energies to utopian politics. Having abandoned the eternal, it loses interest in (and even resents) traditional criteria of sin and virtue; personal behavior is a matter of concern only as it bears on man’s collective destiny. (Exit chastity.) The real action is at the level of the state. Those who think that what has happened to American government can be summed up as “secularization,” as in abortion, have failed to notice the way secular humanism (backed by the Christian kind) has aggressively tried to engulf traditional values.
Profound and incisive as usual, Molnar identifies the project of Christian humanism’s theology: “the complete assimilation of the Church to the World.” But that world is the world of the future – as imagined by humanism itself. And if we are to be “open” to the future, as the Rahners and the Kungs tell us to be, how, Molnar asks, can they presume to say in advance what it will be like? If they already know its nature, they hardly need wait and see.
The secret of humanism turns out to be not that it is open to the future but that it is closed to the past and therefore to the permanency embodied in the past. It is really a posture of revolt and repudiation, its idealism an excuse for demolishing the actual. And its deepest sin is ingratitude.
«Piety for the Future» by Joe Sobran was published originally in National Review magazine on April 27, 1979
